Cassirers Einleitung zur Philosophie der symbolischen Formen

Quote from Feinhals

"Der Lehre von der naturwissenschaftlichen Begriffs- und Urteilsbildung, durch die das „Objekt" der Natur in seinen konstitutiven Grundzügen bestimmt, durch die der „Gegenstand" der Erkenntnis in seiner Bedingtheit durch die Erkenntnisfunktion erfaßt wird, mußte eine analoge Bestimmung für das Gebiet der reinen Subjektivität zur Seite treten." (vii,v)

[...] Man könnte auch die Frage stellen, ob die Sprache nur eine "synbolische Form" neben anderen ist, denn schliesslich taucht die Sprache ja auch in anderen "symbolischen Formen" auf, etwas in mythischen oder historischen Erzählungen. Und dasselbe könnte man zum dritten Band, also der Phänomenologie der Erkenntnis sagen, denn erkannt, oder wissenschaftlich behandelt sollen ja auch die Sprache und die Mythen werden. )

(Ich weiss nicht, ob ich Lust habe, dies fortzusetzen, aber dadurch, dass ich begonnen bin, setze ich mich selbst ein wenig unter Druck.)

Ich habe an anderer Stelle einige Gedanken von Cassirers bezüglich seiner Motive die PhSF zu schreiben zusammengefasst. Ich wiederhole dieselben (in gedrängter Form) hier noch einmal, weil ich im Zusammenhange mit Deinen Aussagen oben darauf zurückkommen möchte.

Der Begriff der symbolischen Formen im Aufbau der Geisteswissenschaften, Ernst Cassirer; «Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs»; Darmstadt 1956: «… statt den Mythos als eine einheitliche Bewusstseinsform zu begreifen und zu charakterisieren, suchten sie eine Einheit rein von der gegenständlichen Seite her zu bestimmen. … Darin trat mittelbar wieder aufs schärfste hervor, dass die Einheit eines geistigen Gebietes niemals vom Gegenstand her, sondern nur von der Funktion her, die ihm zugrunde liegt, zu bestimmen und zu sichern ist. … Es handelt sich darum, den symbolischen Ausdruck, d.h. den Ausdruck eines "Geistigen" durch sinnliche "Zeichen" und "Bilder", in seiner weitesten Bedeutung zu nehmen; es handelt sich um die Frage, ob dieser Ausdrucksform bei aller Verschiedenheit ihrer möglichen Anwendungen ein Prinzip zugrunde liegt, das sie als ein in sich geschlossenes und einheitliches Grundverfahren kennzeichnet. … Geschichtlich lässt sich freilich verfolgen, wie der Symbolbegriff zu dieser Weite und Allgemeinheit seiner systematischen Bedeutung nur langsam heranreift. Er wurzelt ursprünglich in der religiösen Sphäre und bleibt in ihr lange Zeit hinaus gebunden. … Unter einer "symbolischen Form" soll jede Energie des Geistes verstanden werden, durch welche ein geistiger Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknüpft und diesem Zeichen innerlich zugeordnet wird. In diesem Sinne tritt uns die mythisch-religiöse Welt und die Kunst als je eine besondere symbolische Form entgegen. Denn in ihnen allen prägt sich das Grundphänomen aus, dass unser Bewusstsein sich nicht damit begnügt, den Eindruck des Äusseren zu empfangen, sondern dass es jeden Eindruck mit einer freien Tätigkeit des Ausdrucks verknüpft und durchdringt. … Denn das Wort sei niemals ein Abdruck des Gegenstandes ansich, sondern des von diesem in der Seele erzeugten Bildes. … Wie lässt sich der Augenblick, der Moment der Zeit festhalten, ohne darin seinen Charakter als zeitliche Augenblick zu verlieren; - wie lässt sich das Einzelne, Hier und Jetzt Gegebene des Bewusstseins, seine besondere Individualität so bestimmen, dass in ihm ein allgemeiner Gehalt, eine geistige "Bedeutung" sichtbar wird?»

Du zitierst Cassirer mit den Worten «... mußte eine analoge Bestimmung für das Gebiet der reinen Subjektivität zur Seite treten." (vii,v)» und machst im weiteren Verlauf Deiner Ausführungen auf mich den Eindruck, dass Du an Cassirers wahren Absichten mit der PhSF zu zweifeln beginnst. Hierzu passt auch Deine Aussage: «Ich weiss nicht, ob ich Lust habe, dies fortzusetzen.»

Cassirer schreibt in der von mir oben zitierten Zusammenfassung:

«Es handelt sich darum, den symbolischen Ausdruck, d.h. den Ausdruck eines "Geistigen" durch sinnliche "Zeichen" und "Bilder", in seiner weitesten Bedeutung zu nehmen; es handelt sich um die Frage, ob dieser Ausdrucksform bei aller Verschiedenheit ihrer möglichen Anwendungen ein Prinzip zugrunde liegt, das sie als ein in sich geschlossenes und einheitliches Grundverfahren kennzeichnet.»

Die symbolischen Formen sind lediglich «Ausdruck eines "Geistigen" durch sinnliche "Zeichen" und "Bilder".»

Wenn wir das "Geistige", das durch die symbolischen Formen der sinnlichen "Zeichen" und "Bilder" ausgedrückt wird, beiseite lassen, dann verfehlen wir nach meinem Verständnis das, worum es bei der PhSF im Kern geht.

Quote from Feinhals

Ich weiss noch gar nicht, wie überzeugend ich Cassirer finde. Ich bin ein blutiger Anfänger was die Cassirerlektüre betrifft. Bei der Lektüre des Vorworts ist mir nicht deutlich warum Cassirer, wenn es um die Konstitution der Gegenstände der Geisteswissenschaft geht, von "reiner Subjektivität" spricht. Ich habe schlicht und einfach Schwierigkeiten, den Ausdruck "Gebiet der reinen Subjektivität" zu verstehen. Und wenn ich sage, ich wisse nicht ob ich Lust habe, dies fortzusetzen, dann meine ich dies so: Cassirer lesen ist ermüdende geistige Arbeit. Cassirer zusammenzufassen auch. Darüber nachzudenken erst recht. Und da ich von Natur aus eher faul bin, weiss ich nicht, ob ich irgendwann die Lust verliere, dies zu tun. Meine Worte waren aber nicht als Ausdruck einer Skepsis bezüglich des Wertes der Cassirerlektüre gedacht. Hätte ich nicht ein im Grossen und Ganzen positives Vorurteil, würde ich ihn gar nicht erst lesen.

Dann wäre es doch die Gelegenheit, trotz der persönlichen Gründe Cassirer einmal völlig unbefangen zu lesen.

Ganz ohne Erwartungen an das Werk heranzutreten. Nur die Freude an der harten Arbeit genießen.

Ich lese gerade Funktionsbegriff und Symbolbegriff Ernst Cassirers, falls ich dort zu dem Bereich der reinen Subjektivität etwas finde, schreibe ich es.

Subjektivität ab Seite 38

Vielleicht wird hier die Subjektivität bei Cassirer etwas klarer.

Quote from Feinhals

Bei der Lektüre des Vorworts ist mir nicht deutlich warum Cassirer, wenn es um die Konstitution der Gegenstände der Geisteswissenschaft geht, von "reiner Subjektivität" spricht. Ich habe schlicht und einfach Schwierigkeiten, den Ausdruck "Gebiet der reinen Subjektivität" zu verstehen.

Vielleicht kommt man der "reinen Subjektivität" etwas näher, wenn man den Zusammenhang, in dem von ihr die Rede ist, etwas ausweitet.

"Der Lehre von der naturwissenschaftlichen Begriffs- und Urteilsbildung, durch die das 'Objekt' der Natur in seinen konstitutiven Grundzügen bestimmt, durch die der 'Gegenstand' der Erkenntnis in seiner Bedingtheit durch die Erkenntnisfunktion erfaßt wird, mußte eine analoge Bestimmung für das Gebiet der reinen Subjektivität zur Seite treten." (Philosophie der symbolischen Formen; Bd. 1; S. VII)

Cassirer setzt die Wörter "Objekt" und "Gegenstand" in Anführungszeichen. Wer oder was kann überhaupt "Objekte" beziehungsweise "Gegenstände der Erkenntnis" haben? - "Objekte" in diesem Sinne (als Erkenntnisgegenstände) kann nur der Mensch haben. Es bedarf einer Subjektivität, die das Objekt "in seinen konstitutiven Grundzügen" bestimmt. Es gibt Objekte in der Welt, aber es gibt sie nur, weil ein Subjekt sie "konstituiert". Das bedeutet nicht, daß es ohne diese "Konstitution" gar keine Dinge oder sogar gar keine Welt gäbe. Die Dinge gibt es auch ohne uns. Aber damit diese Dinge zu "Objekten" werden, bedarf es der Leistungen des Subjekts. Dinge gibt es an sich, Objekte gibt es nur für uns.

Der Grund dafür liegt in der "Bedingtheit" der Objekte, der Gegenstände, "durch die Erkenntnisfunktion". Denn dieses Erkennen hat zur Voraussetzung gleichsam einen Zugriff (zum Beispiel durch unsere Sinne, durch unseren Verstand). Wir gehen aktiv auf die Dinge zu, empfangen etwa Sinnesdaten nicht in völliger Passivität. Als Beispiel soll der Hörer eines Konzerts dienen. An das Ohr dieses Hörers dringen Schallwellen, unterschiedliche Frequenzen, Sinus- und andere Kurven in wechselnden Amplituden usw. Aber der Hörer hört das Vorspiel zu Wagners Tristan und Isolde. Niemand käme auf die Idee, am anderen Morgen zu sagen: "Gestern haben meine Frau und ich ein paar ungewöhnliche Frequenzen gehört". Selbst ein Physiker würde so nicht reden. Er würde eher sagen: "Gestern haben meine Frau und ich Wagners Tristan gehört. Als im letzten Akt Isolde den Liebestod stirbt, hatte meine Frau Tränen in den Augen."

Etwas verspielt könnte man sagen: Der Hörer hört nicht, was er hört. Genauso: Der Seher sieht nicht, was er sieht. Der Betrachter eines Bildes von Vermeer sieht keine Farbkleckse, sondern ein Gemälde. All diese Dinge haben für uns eine Be-Deutung. Sie sind an die Leistung einer Subjektivität gebunden. Wir formen die Daten mit Hilfe dieser Subjektivität. Der Hund hört auch die Frequenzen, aber er hört keine Melodie. Er kann sich sogar dazu verhalten indem er mitjault. Ein Konzertbesucher würde das nicht tun.

Der Ort, an dem die Formung der Dinge stattfindet, an dem die Subjektivität waltet, ist das Bewußtsein. Die "Bedingheit der Gegenstände der Erkenntnis" hat ihren Grund im Bewußtsein, in der Subjektivität. Cassirer steht hier ganz in der Tradition Kants, der ja die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis herausgearbeitet hat. Danach haben wir Erkenntnisgegenstände überhaupt erst durch eine Vermittlungsleistung (Formen der Anschauung, Kategorien) der Subjektivität. Kant untersucht diese Vermittlungsleistung aber nicht indem er von seiner individuellen Subjektivität ausgeht, sondern von einem "Bewußtsein überhaupt". Dieses "Bewußtsein überhaupt" ist also nicht das konkrete Bewußtsein eines Menschen zu einer bestimmten Zeit, an einem bestimmten Ort usw. Es ist ein allgemeines Bewußtsein, ein Bewußtsein schlechthin, ein von empirischen Beimischungen bereinigtes Bewußtsein. Das ist Cassirers "reine Subjektivität".

Wir verwenden das "rein" heute oft in einem abwertenden Sinne von "bloß": "Das ist bloß subjektiv ..." = "Das ist rein subjektiv ..." (Das wäre hier ein falsches Verständnis.)

Wenn Cassirer von "reiner Subjektivität" spricht, dann ist damit Kants "Bewußtsein überhaupt" gemeint.

(Dieses "Bewußtsein überhaupt", die "reine Subjektivität" kann als solche natürlich in der Welt nicht als "Gegenstand" angetroffen werden. Bewußtsein "gibt" es immer nur als Bewußtsein von etwas, also eigentlich immer nur in einer bereits "verunreinigten" Form. Das hat Kant selbstverständlich auch gesehen und dementsprechend den Status von Anschauungsformen und Kategorien von empirisch auf transzendental umgestellt, d.h. Kant geht es um die "Bedingung der Möglichkeit" von Erfahrung, nicht um die Erfahrung selbst.)

Der Hund ist im letzten Beitrag etwas schlecht weggekommen. Zu seiner Ehrenrettung sei hinzugefügt, daß er vielleicht doch eine "Melodie" hört, sofern die Abfolge von Tönen für ihn auch eine Bedeutung hat, Futter o.ä. Er reagiert dann auf diesen Reiz indem er mit dem Schwanz wedelt. Dem Hund und seinen tierischen Gattungsgenossen seien also Emotionen wie Freude oder Trauer nicht abgesprochen. Ob es allerdings eine reine Hundesubjektivität, ein transzendentales Hundeego, einen Hunde-Kant gibt, sei dahingestellt. In meiner Heimat gibt es die Rasse des "Münsterländers; nicht ausgeschlossen, daß es irgendwo "Königsberger" gibt.

Ein Gedankenexperiment. Nehmen wir wieder den Tristan und denken wir ihn aufgeführt auf dem Grünen Hügel im Bayreuther Festspielaus oder in der Hamburger Elbphilharmonie. Am Ende stehende Ovationen, tosender Applaus, das Publikum in Verzückung. - Und nun den Tristan aufgeführt in Jerusalem. Schon beim ersten Erklingen des berühmten Tristan-Akkordes laute Buhrufe, erste Zuhörer verlassen den Konzertsaal, schließlich werden Gegenstände auf die Bühne geworfen.

Die Frequenzen haben sich nicht geändert, aber die Be-Deutung. In Jerusalem verknüpft sich mit den Schallwellen eine historische Bedeutung.

Wenn von Kant die Rede ist, fällt oft der Terminus "Konstitution". Damit ist nicht gemeint, was heute unter dem Stichwort "radikaler Konstruktivismus" verhandelt wird. Der Begriff "Konstruktion" wird bisweilen mißverstanden als ein demiurgisches Erschaffen von Gegenständen. Danach ist die Leberwurst in dem Moment nicht mehr im Kühlschrank, wenn sich dessen Tür schließt und erst in dem Moment wieder vorhanden, wenn ihr Konstrukteur sie durch sein Wahrnehmen neu erschafft.

Diese Variante eines Vulgärkonstruktivismus (es mag ihn tatsächlich geben) ist ein willkommenes Feindbild für den Vulgärrealismus, an dem er sein Profil schärfen kann. Der Vulgärrealismus kommt aus dem Hause des gesunden Menschenverstandes und leugnet jedwede Formung des Gegenstandes durch Erkenntnisfunktionen des Bewußtseins. In seiner erkenntnistheoretischen Leichtbauweise sieht er die Leberwurst noch durch die geschlossene Kühlschranktür.

Vulgärrealismus und Vulgärkonstruktivismus brauchen sich einander. Sie leben geradezu von ihrer wechselseitigen Gegnerschaft. Gerade deshalb ist Kant hier mit seiner Konstitution von besonderer Bedeutung, weil er in diese Sackgasse gar nicht erst reinführt, sondern heraus.

Quote from Feinhals

"Der Lehre von der naturwissenschaftlichen Begriffs- und Urteilsbildung, durch die das „Objekt" der Natur in seinen konstitutiven Grundzügen bestimmt, durch die der „Gegenstand" der Erkenntnis in seiner Bedingtheit durch die Erkenntnisfunktion erfaßt wird, mußte eine analoge Bestimmung für das Gebiet der reinen Subjektivität zur Seite treten." (vii,v)

Hier wird doch der Anschein erweckt, dass in der "naturwissenschaftlichen Begriffs- und Urteilsbildung" reine Subjektivität keine Rolle spielt. Aber das würde wohl kaum zu deiner Erklärung oben passen.

Cassirer schreibt im Vorwort von einer "allgemeinen Theorie der geistigen Ausdrucksformen"; das ist der "Plan", den sich die Philosophie der symbolischen Formen vorgesetzt hat. Es geht damit um eine "Grundlegung der Geisteswissenschaften". Gleich zu Beginn des Vorworts ist auch schon die Rede von der "Behandlung geisteswissenschaftlicher Probleme". Diese Probleme resultieren daher, daß "die allgemeine Erkenntnistheorie" in ihrer "Auffassung und Begrenzung" für die angestrebte "Grundlegung" nicht ausreicht.

Was Cassirer mit der "allgemeinen Erkenntnistheorie" meint, dürfte das sein, was Kant in der Kritik der reinen Vernunft dargelegt hatte und der Neukantianismus nun wieder aufgreift. Diese kantianische Erkenntnistheorie bedarf einer "prinzipiellen Erweiterung". Denn Kant ging es um "die allgemeinen Voraussetzungen des wissenschaftlichen ERKENNENS der Welt" (Hervorhebung im Original). Cassirer erkennt Kants Leistung durchaus an. Er läßt sie auch weiterhin gelten, aber Kants Erkenntnistheorie ist für ihn einseitig zugeschnitten auf die Begründung des wissenschaftlichen Erkennens. Dieses wissenschaftliche Erkennen operiert mit "Begriffs- und Urteilsbildung", heute würde man vielleicht von propositionalen Aussagen sprechen, also von Aussagen, durch die ein Urteil entweder wahr oder falsch sein kann. Falsche Urteile werden dann aussortiert und so schreitet der Erkenntnisfortschritt voran. Kants "Bewußtsein überhaupt" ist der Ort, an dem solches Erkennen seine transzendentalphilosophische Begründung erfährt. Diese "reine Subjektivität" als Grundlegungsparadigma interessiert natürlich nur den Philosophen; der Wissenschaftler forscht in seinem Erkenntnisprozeß davon unbehelligt. Kant möchte dem wissenschaftlichen Erkennen ja keine "Logik der Forschung" (Popper) diktieren. Den Erkenntnisfortschritt voranzubringen, zu beurteilen, ob eine Aussage wissenschaftlich wahr oder falsch ist, dazu ist die Wissenschaft ja durchaus selbst in der Lage. Die Philosophie liefert die Bedingungen der Möglichkeit dazu nur nach, nicht um die Wissenschaft zu gängeln, sondern um den hochfliegenden Träumen der alten Metaphysik die Grenzen aufzuzeigen. Ihr versucht Kant nämlich eine neue Metaphysik entgegenzusetzen, eine, "die als Wissenschaft wird auftreten können".

Cassirer stört sich nun daran, daß die "reine Subjektivität" sich ausschließlich in der Grundlegung dieses wissenschaftlichen Erkennens erschöpft. Die Geisteswissenschaften haben es nämlich mit mehr und anderem zu tun als mit "Begriffs- und Urteilsbildung". Erkennen ist nur eine Form der Weltaneignung, die zwar auch - durch Kant - subjekttheoretisch begründet wird, aber Cassirers "reine Subjektivität" hat es nicht nur mit Erkennen, mit wissenschaftlichen Urteilen, mit propositionalen Aussagen zu tun. Ihm geht es um das Ganze möglicher Ausdrucksformen des Geistes. Die Kunst ist eine weitere Ausdrucksform des Geistes, aber die Kunst ereignet sich nicht in Form von wahren oder falschen Urteilen. (Ich setze jetzt mal hinzu: die Kunst hat es mit nicht-propositionalen Ausdrucksformen zu tun, ihre Wahrheit ist nicht die Wahrheit von Aussagesätzen. Ob Cassirer dem folgen würde, muß im Moment noch offen bleiben.)

Cassirers Intention ist also nicht, dem wissenschaftlichen Erkennen (so wie es Kant transzendentalphilosophisch begründet hat) etwas streitig zu machen, sondern die Fülle der geistigen Ausdrucksformen nicht allein auf wissenschaftliches Erkennen zu reduzieren. Zur Gesamtheit dieser Ausdrucksformen zählt die Wissenschaft selbstverständlich auch.

Es handelt sich allerdings bei meinen Darstellungsversuchen um "Schätzungen" des "Geschätzten".

Vielen Dank für Deinen Zuspruch, Feinhals.

Quote from Nauplios

Denn Kant ging es um "die allgemeinen Voraussetzungen des wissenschaftlichen ERKENNENS der Welt" (Hervorhebung im Original). [...] Kants "Bewußtsein überhaupt" ist der Ort, an dem solches Erkennen seine transzendentalphilosophische Begründung erfährt. [...] um den hochfliegenden Träumen der alten Metaphysik die Grenzen aufzuzeigen. Ihr versucht Kant nämlich eine neue Metaphysik entgegenzusetzen, eine, "die als Wissenschaft wird auftreten können".

Cassirer stört sich nun daran, daß die "reine Subjektivität" sich ausschließlich in der Grundlegung dieses wissenschaftlichen Erkennens erschöpft.

So weit, so gut. Trotzdem habe ich einen Einwand und zwar nicht gegen Nauplios Darlegungen (oder nur bedingt), sondern gegen Cassirers Philosophie der symbolischen Formen direkt. Mein Einwand wird sich auch eher als eine Ergänzung Cassierers als eine Widerlegung herausstellen. Zudem ist sie motiviert durch meine persönliche Anschauung dessen, was ich für die Realität halte.

Nun also der Reihe nach:

«Denn Kant ging es um "die allgemeinen Voraussetzungen des wissenschaftlichen ERKENNENS der Welt" (Hervorhebung im Original). [...] Kants "Bewußtsein überhaupt" ist der Ort, an dem solches Erkennen seine transzendentalphilosophische Begründung erfährt.»

Somit ist klar um was es Kant in seiner ersten von drei Kritiken der KrV auf der einen Seite gegangen ist.

«um den hochfliegenden Träumen der alten Metaphysik die Grenzen aufzuzeigen. Ihr versucht Kant nämlich eine neue Metaphysik entgegenzusetzen, eine, "die als Wissenschaft wird auftreten können".»

Dies war Kants zweiter Beweggrund zur KrV. Es ist ein doppelter: Einerseits der alten Metaphysik die Grenzen aufzuzeigen und andrerseits ihr eine neue Metaphysik entgegenzusetzen, eine, "die als Wissenschaft wird auftreten können".

«Cassirer stört sich nun daran, daß die "reine Subjektivität" sich ausschließlich in der Grundlegung dieses wissenschaftlichen Erkennens erschöpft.»

Ich verstehe Cassirer in diesem Punkt. Obwohl Nauplios in obiger Aussage zu streng mit Kant ins Gericht gegangen ist, denn neben der KrV müssen auch die KpV und die KU mitberücksichtigt werden. Alle drei gehören zusammen.

Trotzdem gebe ich Cassierer recht, wenn ich auch seine Folgerung daraus nur teilweise gutheisse bzw. aus meiner persönlichen Anschauung dessen, was ich für die Realität halte heraus bemängle.

Mit Kants bekannter Kopernikanischen Wende vollzog er eine Blickrichtungsänderung vom äusseren Gegenstand auf die Funktion der Vernunft.

Von hier aus konnte er den Blick nicht nur nach aussen wenden, sondern auch nach innen.

Dies tat er in der KpV, was zum sogenannten Kategorischen Imperativ und dem höchsten Gut führte, zwei moralischen Gesichtspunkte die er auch mit der Existenz Gottes zu legitimieren suchte und insofern mit Religion.

In der KU schreibt er wörtlich, dass deren Anwendung in der Kunst stattfinde.

Dass die Sprache bei ihm eine zentrale Rolle spielte, steht ausser Zweifel.

Bleiben nur noch die Mythen, welche man, soweit ich mich im Moment erinnere, bei Kant vergeblich, auf alle Fälle nicht mit dieser positiven Konnotation wie Cassirer sucht.

Cassirer hat also recht, wenn er Kant als ergänzungsbedürftig empfindet.

Was mir bei Cassirer fehlt, ist sein Bezug der symbolischen Formen auf eine Wirklichkeit ausserhalb unseres Geistes.

Quote from Philodendron

Trotzdem gebe ich Cassierer recht, wenn ich auch seine Folgerung daraus nur teilweise gutheisse bzw. aus meiner persönlichen Anschauung dessen, was ich für die Realität halte heraus bemängle.

Dein Einwand, Philodendron, ist berechtigt. Die Philosophie der symbolischen Formen wird eine Richtung einschlagen, die am Beginn nicht in ihrem vollen Umfang erkennbar ist. Im Vorwort der Philosophie der symbolischen Formen spricht Cassirer von der "Grundlegung der Geisteswissenschaften". Einmünden wird diese Philosophie in eine Philosophische Anthropologie, die sich sozusagen aus der Philosophie der symbolischen Formen ableitet und die Cassirer entfaltet hat in seinem Versuch über den Menschen. Darin heißt es:

"So sehr hat er [der Mensch] sich mit sprachlichen Formen, künstlerischen Bildern, mythischen Symbolen oder religiösen Riten umgeben, daß er nichts sehen oder erkennen kann, ohne daß sich dieses artifizielle Medium zwischen ihn und die Wirklichkeit schöbe." (S. 50) - Mit dem "artifiziellen Medium" ist das Netz von symbolischen Formen gemeint, das sich zwischen dem Menschen und der Wirklichkeit schiebt. Von einer actio per distans werden Arnold Gehlen, Hans Blumenberg u.a. später sprechen. Cassirer spricht vom animal symbolicum (ein Gegenbegriff zum animal rationale).

Gegen den "Absolutismus der Wirklichkeit", gegen die Bedrängnis durch eine seine Sinnansprüche ignorierende Wirklichkeit setzt der Mensch eine Welt der Symbole, welche ihn die Wirklichkeit sozusagen vom Leib hält. Cassirer greift die alte Frage Kants "Was ist der Mensch?", die dieser in drei Kritiken entfaltet, mit seinem animal symbolicum wieder auf.

Quote from Nauplios

Gegen den "Absolutismus der Wirklichkeit", gegen die Bedrängnis durch eine seine Sinnansprüche ignorierende Wirklichkeit setzt der Mensch eine Welt der Symbole, welche ihn die Wirklichkeit sozusagen vom Leib hält.

Ich möchte im Moment nur kurz zu dem von Dir Geschriebenen Stellung beziehen, vielleicht bei Gelegenheit mehr. Die Welt der Symbole zwischengeschoben zwischen den Geist des Menschen und den "Absolutismus der Wirklichkeit", gegen die Bedrängnis durch eine seine Sinnansprüche ignorierende Wirklichkeit, ist aus meiner Sicht ja nicht falsch, sondern sogar mehr als berechtigt, nämlich notwendig um mit der ganzen Wirklichkeit, in der wir leben in Kontakt zu kommen und zu bleiben. Die zwischen den menschlichen Geist und die sinnlich wahrnehmbare Welt geschobene Welt der Symbole müsste lediglich noch einen Bezug zur ausserhalb des Geistes liegenden Wirklichkeit aufweisen, dann wäre ihre Funktion als Lebenshilfe voll erfüllt.

D.h. die Symbole dürften nicht lediglich Produkte eines von der sinnlich erfassbaren Welt isolierten Geistes sein, sondern müssten eine Mittlerrolle zwischen Geist und Aussenwelt spielen.

Ich sollte das vielleicht später noch einmal ausformulieren um nicht falsch verstanden zu werden.

Aber was ich intendiere mit der Funktion der symbolischen Formen und hier speziell mit den Mythen ist eine Art Ahnung von etwas, was noch nicht sinnlich wahrnehmbar ist, aber in gewisser Weise in der Luft liegt. So würden die symbolischen Formen uns einen möglichen, vielleicht sogar wahrscheinlich richtigen, aber nicht gesicherten Weg in die Zukunft bahnen. Die Mythen würden so eine Vorahnung dessen, was kommen könnte beinhalten und dies im Geiste als Möglichkeit vorwegnehmen.

Worin ich mit Cassirer wieder übereinstimme ist in seinem Vorwort zur Philosophie der symbolischen Formen zweiter Teil, das mythische Denken:

«Denn die Erkenntnis wird des Mythos nicht Herr, indem sie ihn einfach ausserhalb ihrer Grenzen verbannt. Für sie gilt vielmehr, dass sie nur das wahrhaft zu überwinden vermag, was sie zuvor in seinem eigentümlichen Gehalt und nach seinem spezifischen Wesen begriffen hat. Solange diese geistige Arbeit nicht vollbracht ist, zeigt es sich, dass der Kampf, den die | theoretische Erkenntnis für immer siegreich bestanden zu haben glaubte, stets aufs Neue ausbricht. Die Erkenntnis findet jetzt den Gegner, den sie scheinbar endgültig besiegt hatte, in ihrer eigenen Mitte wieder. Gerade die Erkenntnislehre des »Positivismus« bietet für diesen Sachverhalt einen deutlichen Beleg. Die Absonderung des rein Tatsächlichen, des faktisch Gegebenen von (S. XII–XIII:) allen »subjektiven« Zutaten des mythischen oder des metaphysischen Geistes bildet hier das eigentliche Ziel der Betrachtung. Die Wissenschaft gelangt zu ihrer eigenen Form erst dadurch, dass sie alle mythischen und metaphysischen Bestandteile von sich ausstösst. Und doch zeigt gerade die Entwicklung der Lehre Comtes, dass ebenjene Momente und Motive, über die sie schon in ihrem Beginn hinweggeschritten zu sein meinte, in ihr selbst lebendig und wirksam bleiben. Comtes System, das mit der Verbannung alles Mythischen in die Urzeit und Vorzeit der Wissenschaft begann, schliesst sich selbst in einem mythisch-religiösen Oberbau ab. Und so zeigt sich überhaupt, dass zwischen dem Bewusstsein der theoretischen Erkenntnis und dem mythischen Bewusstsein nirgends ein Hiatus in dem Sinne besteht, dass ein scharfer zeitlicher Einschnitt – im Sinne des Comteschen »Dreiphasengesetzes« – beide gegeneinander absondert. Die Wissenschaft bewahrt auf lange Zeit hinaus uraltes mythisches Erbgut, dem sie nur eine andere Form aufprägt. Für die theoretische Naturwissenschaft genügt es, hier an die jahrhundertelangen, noch heute nicht abgeschlossenen Kämpfe zu erinnern, die um die Ablösung des Kraftbegriffs von allen mythischen Bestandteilen, um seine Umsetzung in einen reinen Funktionsbegriff, geführt worden sind. Und es handelt sich hierbei nicht nur um einen Gegensatz, der in der Feststellung des Inhalts einzelner Grundbegriffe immer wieder hervorbricht, sondern um einen Konflikt, der tief in die eigene Form der theoretischen Erkenntnis hinabreicht. Wie wenig innerhalb dieser Form eine wahrhaft scharfe Abgrenzung des Mythos gegen den Logos erreicht ist – das beweist besser als alles andere der Umstand, dass der Mythos heute auch im Gebiet der reinen Methodenlehre wieder ein Heimat- und Bürgerrecht für sich in Anspruch nimmt. Schon wird unverhohlen die Ansicht laut, dass zwischen Mythos und Geschichte sich nirgend eine klare logische Abtrennung vollziehen lasse, dass vielmehr alles historische Begreifen mit echt mythischen Elementen durchsetzt und an sie notwendig gebunden sei. Besteht diese These zu Recht, so wäre damit nicht nur die Geschichte selbst, sondern das gesamte System der Geisteswissenschaften, das auf ihr als einem seiner Fundamente ruht, dem Gebiet der Wissenschaft entzogen und dem des Mythos anheimgegeben. Solche Eingriffe und Übergriffe des Mythos in den Kreis der Wissenschaft können nur dann erfolgreich abgewehrt werden, wenn man ihn zuvor innerhalb seines eigenen Bereichs nach dem, was er geistig ist und geistig vermag, erkannt hat. Seine echte Überwindung muss auf seiner Erkenntnis und Anerkenntnis beruhen: Nur durch die Analyse seiner geistigen Struktur lässt sich nach der einen Seite sein eigentümlicher Sinn, nach der anderen seine Grenze bestimmen.»

Zweifel kommen mir nur da auf, wo er eine echte Überwindung des Mythos fordert. Aber vielleicht meint er das nur im Zusammenhang mit der Wissenschaft in dem Sinne:

«Solche Eingriffe und Übergriffe des Mythos in den Kreis der Wissenschaft können nur dann erfolgreich abgewehrt werden, wenn man ihn zuvor innerhalb seines eigenen Bereichs nach dem, was er geistig ist und geistig vermag, erkannt hat.»

Eine echte Anerkenntnis des Mythos durch Analyse seiner geistigen Struktur, wodurch sich nach der einen Seite sein eigentümlicher Sinn und nach der anderen seine Grenze bestimmen lässt, hiesse aus meiner Sicht, ihm innerhalb dieser Grenzen eine die Wissenschaft ergänzende wichtige Funktion zuzugestehen.