Intentionalität

Hallo!

Der Ausdruck "Intentionalität", der in der "Philosophie des Geistes" oder "Philosophy of Mind" eine zentrale Rolle spielt, geht zurück auf Franz Brentano. In seiner "Psychologie vom empirischen Standpunkte" (Leipzig 1874) hat er die psychischen Phänomene unter diesem Begriff zusammengefasst und sie den physischen Phänomenen gegenüber gestellt.

Schon in den Überschriften seiner Abhandlung deutet sich an, dass seine empirische Psychologie in einer teils cartesianischen, teils empiristischen Tradition steht:

Quote

Zweites Buch - Von den psychischen Phänomenen im Allgemeinen

Erstes Kapitel: Von dem Unterschiede der psychischen und physischen Phänomene

§ 1. Nothwendigkeit eingehenderer Untersuchung der Frage
§ 2. Erläuterung des Unterschiedes durch Beispiele
§ 3. Die psychischen Phänomene sind Vorstellungen oder haben Vorstellungen zur Grundlage
§ 4. Bestimmung der psychischen Phänomene durch den Mangel der Ausdehnung. Widerspruch, der sich gegen diese Bestimmung erhebt
§ 5. Charakteristisch für die psychischen Phänomene ist die Beziehung auf ein Objekt
§ 6. Psychische Phänomene können nur durch inneres Bewusstsein wahrgenommen werden; für physische ist nur äussere Wahrnehmung möglich
§ 7. Physische Phänomene können nur phänomenal, psychische auch in Wirklichkeit existieren
§ 8. Ob, und in welchem Sinne etwa, es richtig sei, dass von psychischen Phänomenen immer nur eines nach dem anderen, von physischen viele zugleich bestehen
§ 9. Rückblick auf die Begriffsbestimmungen der physischen und psychischen Phänomene

Zweites Kapitel: Vom inneren Bewusstsein
(...)

Display More

Liest man allein diese Überschriften, die ja z.T. schon starke Thesen formulieren, so muss man sich eigentlich wundern, wieso sich Brentanos Theorie heute immer noch so großer Anerkennung erfreut, und das auch bei solchen Philosophen, die sich einer "Naturalisierung" der Intentionalität bzw. des "Geistes" insgesamt verschrieben haben. Denn Brentanos "empirischer Standpunkt" nimmt nicht nur eine dualistische Aufspaltung aller Phänomene in psychische und physische (=ausgedehnte) vor - und folgt darin Descartes -, er macht auch das "innere Bewusstsein" zur Grundlage der gesamten Empirie: "Physische Phänomene können nur phänomenal, psychische auch in Wirklichkeit existieren." Die "Wirklichkeit", die Brentano meint, kann mit der Wirklichkeit der Naturalisten wenig gemein haben.

Ausgangspunkt ist das Bewusstsein, das sich durch "innere Wahrnehmung" gegenwärtig ist. In nachrangiger Weise und nur mittelbar (über "äußere Wahrnehmung" und "nur phänomenal") ist diesem Bewusstsein die physische Welt zugänglich. Das Bewusstsein ist klarer Weise nicht nur Gegenstand der Betraachtung, sondern auch deren Subjekt, und damit auch das Subjekt der Wissenschaft namens "Empirische Psychologie".
Die physische Welt - wenn man denn im Sinne Brentanos überhaupt von einer solchen sprechen kann - ist dem Subjekt nur vermöge seiner psychischen Zustände zugänglich. Und hier kommt eben deren "Intentionalität" ins Spiel, also ihre "Beziehung auf Objekte". Psychische Phänomene zeichnen sich nach Brentano dadurch aus, dass sie auf etwas "gerichtet" sind, dass sie "von" etwas handeln oder etwas anstreben. (Dass übrigens nicht alle psychischen Phänomene das Merkmal "auf etwas gerichtet" aufweisen, wurde schon bald kritisiert, u.a. auch von Husserl.)
Dabei ist es ein untergeordneter Umstand, ob das intendierte Etwas qua Wahrnehmung gegenwärtig ist, ob es fantasiert oder gedacht wird. Der Sammelbegriff für die psychischen Phänomene ist die "Vorstellung" (die "idea" Lockes und anderer Empiristen).

Quote

"(...) (I)ch verstehe hier unter Vorstellung nicht das, was vorgestellt wird, sondern den Act des Vorstellens. Also das Hören eines Tones, das Sehen eines farbigen Gegenstandes, das Empfinden von Warm oder Kalt, so wie die ähnlichen Phantasiezustände sind Beispiele, wie ich sie meine; ebenso aber auch das Denken eines allgemeinen Begriffes, wenn anders ein solches wirklich vorkommt. Ferner jedes Urtheil, jede Erinnerung, jede Erwartung, jede Folgerung, jede Überzeugung oder Meinung, jeder Zweifel - ist ein psychisches Phänomen. Und wiederum ist ein solches jede Gemüthsbewegung, Freude, Traurigkeit, Furcht, Hoffnung, Muth, Verzagen, Zorn, Liebe, Hass, Begierde, Willen, Absicht, Staunen, Bewunderung, Verachtung u.s.w." (a.a.O. S. 103)

"Dieses Vorstellen bildet die Grundlage des Urtheilens nicht bloss, sondern ebenso des Begehrens, sowie jedes anderen psychischen Actes. Nichts kann beurtheilt, nichts kann aber auch begehrt, nichts kann gehofft oder gefürchtet werden, wenn es nicht vorgestellt wird. So umfasst die gegebene Bestimmung alle eben angeführten Beispiele psychischer Phänomene und überhaupt alle zu diesem Gebiete gehörigen Erscheinungen. (S. 104)

Mich lässt die Einsortierung des Denkens, Urteilens, Folgerns in die Klasse der psychischen Phänomene aufzucken. Aber da dürfte ich wohl nicht der einzige sein. Auch Husserl dürfte hier gezuckt haben, Kant sicherlich auch, wenn er denn Brentano hätte lesen können. Aber an dieser Stelle wird absehbar, wieso Brentanos Lehre von der Intentionalität des Psychischen für naturalistische Theoretiker des "Geistes" noch attraktiv ist. Das Begriffliche, Logische, Inferentielle, das Urteilen und Folgern wird eben grundsätzlich als etwas Psychisches und damit nur "Inneres" und "Subjektives" behandelt. Der Gehalt eines Begriffs wäre also nach Brentano ein gegebenes Einzelnes - ein psychischer Akt bzw. eine Vorstellung -, und damit nichts, das sich teilen bzw. mitteilen ließe.

Ich will die klassische Stelle, auf die man sich bis heute affirmativ bezieht, wenn von "Intentionalität" gesprochen wird, nicht übergehen:

Quote

Jedes psychische Phänomen ist dadurch charakterisiert, was die Scholastiker des Mittelalters die intentionale (auch wohl mentale) Inexistenz eines Gegenstandes genannt haben, und was wir, obwohl mit nicht ganz unzweideutigen Ausdrücken, die Beziehung auf einen Inhalt, die Richtung auf ein Objekt (worunter hier nicht Realität zu verstehen ist), oder die immanente Gegenständlichkeit nennen würden. Jedes enthält etwas als Objekt in sich, obwohl nicht jedes in gleicher Weise. In der Vorstellung ist etwas vorgestellt, in dem Urtheile ist etwas anerkannt oder verworfen, in der Liebe geliebt, in dem Hasse gehasst, in dem Begehren begehrt u.s.w.

Diese intentionale Inexistenz ist den psychischen Phänomenen ausschliesslich eigenthümlich. Kein physisches Phänomen zeigt etwas Ähnliches. Und somit können wir die psychischen Phänomene definiren, indem wir sagen, sie seien solche Phänomene, welche intentional einen Gegenstand in sich enthalten. (S. 115f.)

Sehr wichtig auch, was B. über das zweite Merkmal der psychischen Phänomene ausmacht, dass sie nämlich nur "in innerem Bewusstsein wahrgenommen werden", im Gegensatz zu den physischen Phänomenen, die nur der "äußeren Wahrnehmung" zugänglich sind:

Quote

Wenn wir also sagen, die psychischen Phänomene seien diejenigen, welche durch innere Wahrnehmung erfasst werden, so ist damit gesagt, dass ihre Wahrnehmung unmittelbar evident sei.
Ja noch mehr! Die innere Wahrnehmung ist nicht bloss die einzige unmittelbar evidente; sie ist eigentlich die einzige Wahrnehmung im eigentlichen Sinne des Wortes. Haben wir doch gesehen, dass die Phänomene der sogenannten äusseren Wahrnehmung auch auf dem Wege mittelbarer Begründung sich keineswegs als wahr und wirklich erweisen lassen; ja dass der, welcher vertrauend sie für das nahm, wofür sie sich boten, durch den Zusammenhang der Erscheinungen des Irrthums überführt wird. Die sogenannte äussere Wahrnehmung ist also strenggenommen nicht eine Wahrnehmung; und die psychischen Phänomene können somit als diejenigen bezeichnet werden, in Betreff deren allein eine Wahrnehmung im eigentlichen Sinne möglich ist. (S. 119)

Wir können ebenso gut sagen, [die psychischen Phänomene] seien diejenigen Phänomene, welchen allein ausser der intentionalen auch eine wirkliche Existenz zukomme. Erkenntnis, Freude, Begierde bestehen wirklich; Farbe, Ton, Wärme nur phänomenal und intentional. (S. 120)

Das sind nun freilich starke Thesen. Allerdings sind sie alles andere als orginell. Brentano folgt hier dem cartesianisch-empiristischen Projekt, das Wissen von der Welt ausgehend vom Bewusstsein aufzubauen. Vom in sich eingekapselten Bewusstsein, das primär sich selbst evident gegenwärtig und darin zugleich das Fundament der Wirklichkeit schlechthin ist. Die Wirklichkeit der physischen Phänomene bleibt nur eine abgeleitete, und nur indirekt zugängliche. Physische Gegenstände sind (für uns) nur wirklich, insofern sie intentionaler Gegenstand unserer psychischen Akte oder Vorstellungen sind.

So viel mag zur Einleitung genügen.

Ich empfehle als "weiterführende Lektüre" den Aufsatz von Robert Brandom über Sellars und dessen Kritik des Empirismus. Der ist auf Deutsch hier bequem zugänglich.

Wer dort etwa die Abschnitte II - IV liest, wird im Blick auf Brentano ein paar Wiedererkennungserlebnisse haben.

Gruß,
H.

Hallo!

Der Ausdruck "Intentionalität", der in der "Philosophie des Geistes" oder "Philosophy of Mind" eine zentrale Rolle spielt, geht zurück auf Franz Brentano. In seiner "Psychologie vom empirischen Standpunkte" (Leipzig 1874) hat er die psychischen Phänomene unter diesem Begriff zusammengefasst und sie den physischen Phänomenen gegenüber gestellt.

Schon in den Überschriften seiner Abhandlung deutet sich an, dass seine empirische Psychologie in einer teils cartesianischen, teils empiristischen Tradition steht:

Quote

Zweites Buch - Von den psychischen Phänomenen im Allgemeinen

Erstes Kapitel: Von dem Unterschiede der psychischen und physischen Phänomene

§ 1. Nothwendigkeit eingehenderer Untersuchung der Frage
§ 2. Erläuterung des Unterschiedes durch Beispiele
§ 3. Die psychischen Phänomene sind Vorstellungen oder haben Vorstellungen zur Grundlage
§ 4. Bestimmung der psychischen Phänomene durch den Mangel der Ausdehnung. Widerspruch, der sich gegen diese Bestimmung erhebt
§ 5. Charakteristisch für die psychischen Phänomene ist die Beziehung auf ein Objekt
§ 6. Psychische Phänomene können nur durch inneres Bewusstsein wahrgenommen werden; für physische ist nur äussere Wahrnehmung möglich
§ 7. Physische Phänomene können nur phänomenal, psychische auch in Wirklichkeit existieren
§ 8. Ob, und in welchem Sinne etwa, es richtig sei, dass von psychischen Phänomenen immer nur eines nach dem anderen, von physischen viele zugleich bestehen
§ 9. Rückblick auf die Begriffsbestimmungen der physischen und psychischen Phänomene

Zweites Kapitel: Vom inneren Bewusstsein
(...)

Display More

Liest man allein diese Überschriften, die ja z.T. schon starke Thesen formulieren, so muss man sich eigentlich wundern, wieso sich Brentanos Theorie heute immer noch so großer Anerkennung erfreut, und das auch bei solchen Philosophen, die sich einer "Naturalisierung" der Intentionalität bzw. des "Geistes" insgesamt verschrieben haben. Denn Brentanos "empirischer Standpunkt" nimmt nicht nur eine dualistische Aufspaltung aller Phänomene in psychische und physische (=ausgedehnte) vor - und folgt darin Descartes -, er macht auch das "innere Bewusstsein" zur Grundlage der gesamten Empirie: "Physische Phänomene können nur phänomenal, psychische auch in Wirklichkeit existieren." Die "Wirklichkeit", die Brentano meint, kann mit der Wirklichkeit der Naturalisten wenig gemein haben.

Ausgangspunkt ist das Bewusstsein, das sich durch "innere Wahrnehmung" gegenwärtig ist. In nachrangiger Weise und nur mittelbar (über "äußere Wahrnehmung" und "nur phänomenal") ist diesem Bewusstsein die physische Welt zugänglich. Das Bewusstsein ist klarer Weise nicht nur Gegenstand der Betraachtung, sondern auch deren Subjekt, und damit auch das Subjekt der Wissenschaft namens "Empirische Psychologie".
Die physische Welt - wenn man denn im Sinne Brentanos überhaupt von einer solchen sprechen kann - ist dem Subjekt nur vermöge seiner psychischen Zustände zugänglich. Und hier kommt eben deren "Intentionalität" ins Spiel, also ihre "Beziehung auf Objekte". Psychische Phänomene zeichnen sich nach Brentano dadurch aus, dass sie auf etwas "gerichtet" sind, dass sie "von" etwas handeln oder etwas anstreben. (Dass übrigens nicht alle psychischen Phänomene das Merkmal "auf etwas gerichtet" aufweisen, wurde schon bald kritisiert, u.a. auch von Husserl.)
Dabei ist es ein untergeordneter Umstand, ob das intendierte Etwas qua Wahrnehmung gegenwärtig ist, ob es fantasiert oder gedacht wird. Der Sammelbegriff für die psychischen Phänomene ist die "Vorstellung" (die "idea" Lockes und anderer Empiristen).

Quote

"(...) (I)ch verstehe hier unter Vorstellung nicht das, was vorgestellt wird, sondern den Act des Vorstellens. Also das Hören eines Tones, das Sehen eines farbigen Gegenstandes, das Empfinden von Warm oder Kalt, so wie die ähnlichen Phantasiezustände sind Beispiele, wie ich sie meine; ebenso aber auch das Denken eines allgemeinen Begriffes, wenn anders ein solches wirklich vorkommt. Ferner jedes Urtheil, jede Erinnerung, jede Erwartung, jede Folgerung, jede Überzeugung oder Meinung, jeder Zweifel - ist ein psychisches Phänomen. Und wiederum ist ein solches jede Gemüthsbewegung, Freude, Traurigkeit, Furcht, Hoffnung, Muth, Verzagen, Zorn, Liebe, Hass, Begierde, Willen, Absicht, Staunen, Bewunderung, Verachtung u.s.w." (a.a.O. S. 103)

"Dieses Vorstellen bildet die Grundlage des Urtheilens nicht bloss, sondern ebenso des Begehrens, sowie jedes anderen psychischen Actes. Nichts kann beurtheilt, nichts kann aber auch begehrt, nichts kann gehofft oder gefürchtet werden, wenn es nicht vorgestellt wird. So umfasst die gegebene Bestimmung alle eben angeführten Beispiele psychischer Phänomene und überhaupt alle zu diesem Gebiete gehörigen Erscheinungen. (S. 104)

Mich lässt die Einsortierung des Denkens, Urteilens, Folgerns in die Klasse der psychischen Phänomene aufzucken. Aber da dürfte ich wohl nicht der einzige sein. Auch Husserl dürfte hier gezuckt haben, Kant sicherlich auch, wenn er denn Brentano hätte lesen können. Aber an dieser Stelle wird absehbar, wieso Brentanos Lehre von der Intentionalität des Psychischen für naturalistische Theoretiker des "Geistes" noch attraktiv ist. Das Begriffliche, Logische, Inferentielle, das Urteilen und Folgern wird eben grundsätzlich als etwas Psychisches und damit nur "Inneres" und "Subjektives" behandelt. Der Gehalt eines Begriffs wäre also nach Brentano ein gegebenes Einzelnes - ein psychischer Akt bzw. eine Vorstellung -, und damit nichts, das sich teilen bzw. mitteilen ließe.

Ich will die klassische Stelle, auf die man sich bis heute affirmativ bezieht, wenn von "Intentionalität" gesprochen wird, nicht übergehen:

Quote

Jedes psychische Phänomen ist dadurch charakterisiert, was die Scholastiker des Mittelalters die intentionale (auch wohl mentale) Inexistenz eines Gegenstandes genannt haben, und was wir, obwohl mit nicht ganz unzweideutigen Ausdrücken, die Beziehung auf einen Inhalt, die Richtung auf ein Objekt (worunter hier nicht Realität zu verstehen ist), oder die immanente Gegenständlichkeit nennen würden. Jedes enthält etwas als Objekt in sich, obwohl nicht jedes in gleicher Weise. In der Vorstellung ist etwas vorgestellt, in dem Urtheile ist etwas anerkannt oder verworfen, in der Liebe geliebt, in dem Hasse gehasst, in dem Begehren begehrt u.s.w.

Diese intentionale Inexistenz ist den psychischen Phänomenen ausschliesslich eigenthümlich. Kein physisches Phänomen zeigt etwas Ähnliches. Und somit können wir die psychischen Phänomene definiren, indem wir sagen, sie seien solche Phänomene, welche intentional einen Gegenstand in sich enthalten. (S. 115f.)

Sehr wichtig auch, was B. über das zweite Merkmal der psychischen Phänomene ausmacht, dass sie nämlich nur "in innerem Bewusstsein wahrgenommen werden", im Gegensatz zu den physischen Phänomenen, die nur der "äußeren Wahrnehmung" zugänglich sind:

Quote

Wenn wir also sagen, die psychischen Phänomene seien diejenigen, welche durch innere Wahrnehmung erfasst werden, so ist damit gesagt, dass ihre Wahrnehmung unmittelbar evident sei.
Ja noch mehr! Die innere Wahrnehmung ist nicht bloss die einzige unmittelbar evidente; sie ist eigentlich die einzige Wahrnehmung im eigentlichen Sinne des Wortes. Haben wir doch gesehen, dass die Phänomene der sogenannten äusseren Wahrnehmung auch auf dem Wege mittelbarer Begründung sich keineswegs als wahr und wirklich erweisen lassen; ja dass der, welcher vertrauend sie für das nahm, wofür sie sich boten, durch den Zusammenhang der Erscheinungen des Irrthums überführt wird. Die sogenannte äussere Wahrnehmung ist also strenggenommen nicht eine Wahrnehmung; und die psychischen Phänomene können somit als diejenigen bezeichnet werden, in Betreff deren allein eine Wahrnehmung im eigentlichen Sinne möglich ist. (S. 119)

Wir können ebenso gut sagen, [die psychischen Phänomene] seien diejenigen Phänomene, welchen allein ausser der intentionalen auch eine wirkliche Existenz zukomme. Erkenntnis, Freude, Begierde bestehen wirklich; Farbe, Ton, Wärme nur phänomenal und intentional. (S. 120)

Das sind nun freilich starke Thesen. Allerdings sind sie alles andere als orginell. Brentano folgt hier dem cartesianisch-empiristischen Projekt, das Wissen von der Welt ausgehend vom Bewusstsein aufzubauen. Vom in sich eingekapselten Bewusstsein, das primär sich selbst evident gegenwärtig und darin zugleich das Fundament der Wirklichkeit schlechthin ist. Die Wirklichkeit der physischen Phänomene bleibt nur eine abgeleitete, und nur indirekt zugängliche. Physische Gegenstände sind (für uns) nur wirklich, insofern sie intentionaler Gegenstand unserer psychischen Akte oder Vorstellungen sind.

So viel mag zur Einleitung genügen.

Ich empfehle als "weiterführende Lektüre" den Aufsatz von Robert Brandom über Sellars und dessen Kritik des Empirismus. Der ist auf Deutsch hier bequem zugänglich.

Wer dort etwa die Abschnitte II - IV liest, wird im Blick auf Brentano ein paar Wiedererkennungserlebnisse haben.

Gruß,
H.

Quote from Joachim Stiller

damit ich mich bei der Länge des Brandom-Artikels nicht verzettel, gehe ich ihn zunächst einmal Abschnitt für Abschnitt durch.

Ich habe mich beim Hinweis auf den Artikel zu ungenau ausgedrückt. Was ich vor allem meinte sind die Stellen, an denen das Projekt von Descartes (und des Empirismus) charakterisiert wird. Alles andere führt im Moment noch zu weit ab.

Ich stelle die entsprechenden Passagen hier noch einmal zusammen:

Quote

Dies ist eine relativ klare Weise, ein Problem anzugehen, das ins Herz des Cartesianischen Projekts führt – nämlich das Projekt, das ontologische Reich des Mentalen abzustecken durch einen epistemisch privilegierten Zugang im Sinne einer Unkorrigierbarkeit mentaler Ereignisse.

(...)

Erscheinungen werden von Descartes reifiziert zu Dingen, die wirklich sind, wie auch immer sie erscheinen mögen. Er folgerte daraus, dass wir sie nicht mittelbar erkennen, vermöge von Repräsentationen, die die Möglichkeit der Fehlrepräsentation mit sich führen (also eine Unterscheidung zwischen ihrem wirklichen Sein und ihrer bloßen Erscheinung, d.h. repräsentiert als wirklich seiend). Vielmehr erkennen wir sie unmittelbar, einfach dadurch, dass wir sie haben. Auf diese Weise weisen Erscheinungen – gedacht als ein Reich von Entitäten, von denen berichtet wird durch nicht-inferentiell hervorgerufene Behauptungen darüber, wie Dinge aussehen (im Fall des Visuellen) oder allgemeiner wie sie zu sein scheinen oder erscheinen – auf diese Weise scheinen Erscheinungen die idealen Qualitäten aufzuweisen, die wir für eine erkenntnistheoretische Fundierung von sicherem Wissen benötigen: wir können uns über sie nicht täuschen. Eine Erscheinung einfach zu haben („phi-mäßig angemutet werden“ *) ist eine der Variationen, die Sellars diskutiert) zählt bereits als: etwas wissen; zwar nicht, dass etwas phi ist, aber doch immerhin, dass etwas wie phi aussieht, so zu sein scheint oder so erscheint. Dementsprechend bietet sich die Möglichkeit, unser Wissen zu rekonstruieren, indem wir mit Wissen dieser Art beginnen – Wissen davon, wie Dinge aussehen, zu sein scheinen oder erscheinen – und von da aus unser Wissen (wenn überhaupt) davon aufzubauen, wie die Dinge wirklich sind (außerhalb des Reichs der Erscheinungen).

(...)

Die Vorstellung ist, dass, wo begleitende Überzeugungen anzeigen, dass systematische Irrtümer wahrscheinlich sind, das Subjekt lernt, nicht den Bericht zu geben „x ist phi“, zu dem die ihm zuvor eingeimpfte Disposition ihn tendieren lässt, sondern eine neue Art von Behauptung aufzustellen: „x sieht phi aus“ oder „x erscheint wie phi“. Die Cartesianische Versuchung besteht darin, das als eine neue Art von Bericht zu nehmen. Dieser Bericht wird so verstanden, als gebe er eine minimale, nicht-inferentiell feststellbare, grundlegende Sache wieder – eine für jedes Subjekt unkorrigierbare Erscheinung.

(...)

So hat also Descartes zwar ein echtes Phänomen aufgegriffen – die Unkorrigierbarkeit von Behauptungen über Erscheinungen, die die Nicht-Iterierbarkeit von Operatoren wie „sieht aus“, „scheint“ und „erscheint“ widerspiegelt -, aber er verkannte ihr Wesen, und so hielt er es fälschlich für geeignet, eine epistemologische Grundlegungsrolle zu übernehmen, zu der es jedoch auf keine Weise taugt.

(...)

Sellars findet noch eine weitere Bestätigung seiner Analyse des 'looks'-talks – und damit seiner Zwei-Faktoren-Analyse der Beobachtung, die sie anregt -, und zwar in ihrer Fähigkeit, das bloß generische (genauer: das bloß bestimmbare) Aussehen zu erklären. So kann ja ein Apfel bloß rot aussehen, ohne irgend eine spezifische Schattierung der Röte (Karmesin, Scharlach usw.). Eine zweidimensionale Figur kann vielseitig aussehen, ohne dass sie nach einer bestimmten Anzahl von Seiten (etwa 119) aussieht. Aber wenn „sieht aus“-Konstatierungen so interpretiert werden, dass sie von einem existierenden Einzelnen berichten, das dem Auge des Geistes gegenwärtig ist – wie könnte jene Möglichkeit dann verstanden werden? Einzelne sind vollständig bestimmt. Ein Pferd hat eine bestimmte Anzahl von Haaren, obwohl es – wie Sellars betont – so aussehen kann, als habe es bloß „eine Menge“ davon. Es hat eine bestimmte Schattierung von Braun (oder mehrere Schattierungen), obwohl es nur dunkel gefärbt aussehen kann. Wie also sind solche generischen, bloß bestimmbaren Ansichten möglich? Sellars' Auskunft arbeitet mit der Reichweite der Billigung. Man sagt, die ebene Figur sehe „nur vielseitig“ aus - statt 119-seitig – für den Fall, dass man nur die eher allgemeine Behauptung unterstützen (und Verantwortung für ihre Rechtfertigung übernehmen) will. Dabei geht es darum, wie weit man der eigenen responsiven Disposition zu trauen gewillt ist, also um die epistemische Glaubwürdigkeit, die man ihr zugesteht. Einzelne können, auch dann, wenn sie Inhalt der Sinneswahrnehmung sind, nicht farbig sein ohne eine bestimmte Farbe oder Schattierung aufzuweisen. Wie kann also der Sinnesdaten-Theoretiker – der sagen möchte, dass, wenn für S etwas phi aussieht, in S etwas phi ist – dem Faktum Rechnung tragen, dass etwas farbig aussehen kann, ohne nach einer bestimmten Farbe auszusehen, oder rot aussehen kann, ohne nach einer bestimmten Schattierung von Rot auszusehen? Sellars' Erklärung des 'looks'-talk mithilfe der Billigung kann zwei Aspekte dieser Art von Diskurs erhellen, die keine Theorie erklären kann, welche ein Gegebenes anruft: die unterschiedlichen Geltungsbereiche von qualitativem und existentiellem Aussehen und die Möglichkeit eines bloß generischen (oder bestimmbaren) Aussehens.

(...)

Für den Empirismus, wie Sellars ihn versteht (und zurückweist), ist es charakteristisch, dass er ein Verständnis von Bewusstsein unterstützt, das zwei Bedingungen erfüllt. Erstens geht es über eine bloß unterscheidende Ansprechbarkeit hinaus, insofern es eine Art kognitiven Inhalt aufweist – nämlich Inhalt von der Sorte, der unter günstigen Umständen einem Wissen gleichkommt. Das ist die Vorstellung, das Bewusstsein oder die Erfahrung von einem roten Dreieck in meinem Gesichtsfeld sei zugleich ein Wissen davon (oder mein Beleg dafür), dass es ein rotes Dreieck in meinem Gesichtsfeld gibt. Zweitens gilt diese Art von Bewusstsein als vorbegrifflich: die Fähigkeit, ein Bewusstsein in diesem Sinne oder eine Erfahrung dieser Art zu haben, ist vorrangig gegenüber und unabhängig von dem Besitz der Fähigkeit, Begriffe anzuwenden. Die Vorstellung von einem Bewusstsein mit diesen beiden Merkmalen ist das, was Sellars den „Mythos des Gegebenen“ nennt.

Display More

Quote from Joachim Stiller

damit ich mich bei der Länge des Brandom-Artikels nicht verzettel, gehe ich ihn zunächst einmal Abschnitt für Abschnitt durch.

Ich habe mich beim Hinweis auf den Artikel zu ungenau ausgedrückt. Was ich vor allem meinte sind die Stellen, an denen das Projekt von Descartes (und des Empirismus) charakterisiert wird. Alles andere führt im Moment noch zu weit ab.

Ich stelle die entsprechenden Passagen hier noch einmal zusammen:

Quote

Dies ist eine relativ klare Weise, ein Problem anzugehen, das ins Herz des Cartesianischen Projekts führt – nämlich das Projekt, das ontologische Reich des Mentalen abzustecken durch einen epistemisch privilegierten Zugang im Sinne einer Unkorrigierbarkeit mentaler Ereignisse.

(...)

Erscheinungen werden von Descartes reifiziert zu Dingen, die wirklich sind, wie auch immer sie erscheinen mögen. Er folgerte daraus, dass wir sie nicht mittelbar erkennen, vermöge von Repräsentationen, die die Möglichkeit der Fehlrepräsentation mit sich führen (also eine Unterscheidung zwischen ihrem wirklichen Sein und ihrer bloßen Erscheinung, d.h. repräsentiert als wirklich seiend). Vielmehr erkennen wir sie unmittelbar, einfach dadurch, dass wir sie haben. Auf diese Weise weisen Erscheinungen – gedacht als ein Reich von Entitäten, von denen berichtet wird durch nicht-inferentiell hervorgerufene Behauptungen darüber, wie Dinge aussehen (im Fall des Visuellen) oder allgemeiner wie sie zu sein scheinen oder erscheinen – auf diese Weise scheinen Erscheinungen die idealen Qualitäten aufzuweisen, die wir für eine erkenntnistheoretische Fundierung von sicherem Wissen benötigen: wir können uns über sie nicht täuschen. Eine Erscheinung einfach zu haben („phi-mäßig angemutet werden“ *) ist eine der Variationen, die Sellars diskutiert) zählt bereits als: etwas wissen; zwar nicht, dass etwas phi ist, aber doch immerhin, dass etwas wie phi aussieht, so zu sein scheint oder so erscheint. Dementsprechend bietet sich die Möglichkeit, unser Wissen zu rekonstruieren, indem wir mit Wissen dieser Art beginnen – Wissen davon, wie Dinge aussehen, zu sein scheinen oder erscheinen – und von da aus unser Wissen (wenn überhaupt) davon aufzubauen, wie die Dinge wirklich sind (außerhalb des Reichs der Erscheinungen).

(...)

Die Vorstellung ist, dass, wo begleitende Überzeugungen anzeigen, dass systematische Irrtümer wahrscheinlich sind, das Subjekt lernt, nicht den Bericht zu geben „x ist phi“, zu dem die ihm zuvor eingeimpfte Disposition ihn tendieren lässt, sondern eine neue Art von Behauptung aufzustellen: „x sieht phi aus“ oder „x erscheint wie phi“. Die Cartesianische Versuchung besteht darin, das als eine neue Art von Bericht zu nehmen. Dieser Bericht wird so verstanden, als gebe er eine minimale, nicht-inferentiell feststellbare, grundlegende Sache wieder – eine für jedes Subjekt unkorrigierbare Erscheinung.

(...)

So hat also Descartes zwar ein echtes Phänomen aufgegriffen – die Unkorrigierbarkeit von Behauptungen über Erscheinungen, die die Nicht-Iterierbarkeit von Operatoren wie „sieht aus“, „scheint“ und „erscheint“ widerspiegelt -, aber er verkannte ihr Wesen, und so hielt er es fälschlich für geeignet, eine epistemologische Grundlegungsrolle zu übernehmen, zu der es jedoch auf keine Weise taugt.

(...)

Sellars findet noch eine weitere Bestätigung seiner Analyse des 'looks'-talks – und damit seiner Zwei-Faktoren-Analyse der Beobachtung, die sie anregt -, und zwar in ihrer Fähigkeit, das bloß generische (genauer: das bloß bestimmbare) Aussehen zu erklären. So kann ja ein Apfel bloß rot aussehen, ohne irgend eine spezifische Schattierung der Röte (Karmesin, Scharlach usw.). Eine zweidimensionale Figur kann vielseitig aussehen, ohne dass sie nach einer bestimmten Anzahl von Seiten (etwa 119) aussieht. Aber wenn „sieht aus“-Konstatierungen so interpretiert werden, dass sie von einem existierenden Einzelnen berichten, das dem Auge des Geistes gegenwärtig ist – wie könnte jene Möglichkeit dann verstanden werden? Einzelne sind vollständig bestimmt. Ein Pferd hat eine bestimmte Anzahl von Haaren, obwohl es – wie Sellars betont – so aussehen kann, als habe es bloß „eine Menge“ davon. Es hat eine bestimmte Schattierung von Braun (oder mehrere Schattierungen), obwohl es nur dunkel gefärbt aussehen kann. Wie also sind solche generischen, bloß bestimmbaren Ansichten möglich? Sellars' Auskunft arbeitet mit der Reichweite der Billigung. Man sagt, die ebene Figur sehe „nur vielseitig“ aus - statt 119-seitig – für den Fall, dass man nur die eher allgemeine Behauptung unterstützen (und Verantwortung für ihre Rechtfertigung übernehmen) will. Dabei geht es darum, wie weit man der eigenen responsiven Disposition zu trauen gewillt ist, also um die epistemische Glaubwürdigkeit, die man ihr zugesteht. Einzelne können, auch dann, wenn sie Inhalt der Sinneswahrnehmung sind, nicht farbig sein ohne eine bestimmte Farbe oder Schattierung aufzuweisen. Wie kann also der Sinnesdaten-Theoretiker – der sagen möchte, dass, wenn für S etwas phi aussieht, in S etwas phi ist – dem Faktum Rechnung tragen, dass etwas farbig aussehen kann, ohne nach einer bestimmten Farbe auszusehen, oder rot aussehen kann, ohne nach einer bestimmten Schattierung von Rot auszusehen? Sellars' Erklärung des 'looks'-talk mithilfe der Billigung kann zwei Aspekte dieser Art von Diskurs erhellen, die keine Theorie erklären kann, welche ein Gegebenes anruft: die unterschiedlichen Geltungsbereiche von qualitativem und existentiellem Aussehen und die Möglichkeit eines bloß generischen (oder bestimmbaren) Aussehens.

(...)

Für den Empirismus, wie Sellars ihn versteht (und zurückweist), ist es charakteristisch, dass er ein Verständnis von Bewusstsein unterstützt, das zwei Bedingungen erfüllt. Erstens geht es über eine bloß unterscheidende Ansprechbarkeit hinaus, insofern es eine Art kognitiven Inhalt aufweist – nämlich Inhalt von der Sorte, der unter günstigen Umständen einem Wissen gleichkommt. Das ist die Vorstellung, das Bewusstsein oder die Erfahrung von einem roten Dreieck in meinem Gesichtsfeld sei zugleich ein Wissen davon (oder mein Beleg dafür), dass es ein rotes Dreieck in meinem Gesichtsfeld gibt. Zweitens gilt diese Art von Bewusstsein als vorbegrifflich: die Fähigkeit, ein Bewusstsein in diesem Sinne oder eine Erfahrung dieser Art zu haben, ist vorrangig gegenüber und unabhängig von dem Besitz der Fähigkeit, Begriffe anzuwenden. Die Vorstellung von einem Bewusstsein mit diesen beiden Merkmalen ist das, was Sellars den „Mythos des Gegebenen“ nennt.

Display More

Quote from byLaszlo

weil ich kürzlich in einem anderen Thread derart "sortiert" habe,
muss ich aufhorchen: B. hat nun mal zwei Klassen, wohin mit dem
Denken, wenn nicht in die Klasse der psychischen Phänomene ?

Vielleicht liegt der Missgriff ja genau darin, erst einmal alles in zwei disjunkte Klassen aufzuteilen. Muss man so vorgehen? Gibt es keine Alternativen? Zur Zeit Brentanos bot sich das vielleicht noch an; aber da musste man schon die Kritik von Schelling, Hegel u.a. am Dualismus ignorieren. Bald nach Brentano traten Frege und Husserl auf, die beide vehement den Psychologismus in Bezug auf Logik und Mathematik kritisierten.

Und weiter: Ist es zwingend, wenn man eine Philosophie des Geistes entwirft, vom individuellen Bewusstsein auszugehen? Ist "Geist" denn aussschließlich das, was man erfährt, indem man in sich hinein horcht, sieht, reflektiert? Ist Geist nur introspektiv zugänglich? Sind seine basalen Gegebenheiten Vorkommnisse im Bewusstsein/in der Seele?
So musste man zu Brentanos Zeiten nicht zwangsläufig denken. Es gab ja Hegels "Phänomenologie des Geistes", die genau jenen Ausgangspunkt beim individuellen Subjekt kritisiert hatte, die gezeigt hatte, dass der individuelle Geist soziale Voraussetzungen hat, ja dass Geist PRIMÄR ein sozialer und nur abgeleiteter Weise ein individueller Sachverhalt ist. Nimmt man das individuelle Bewusstsein zum Ausgangspunkt, so verliert man die soziale Dimension des Geistes (Hegel sprach auch vom "objektiven Geist") aus dem Blick. Man bekommt Schwieirigkeiten damit, solche Phänomene überhaupt zu thematisieren wie Intersubjektivität, die überindividuelle Geltung von Normen, eine überparteiliche Rationalität, die Bedeutung von Sprache.
Also, es lagen eigentlich schon zahlreiche Argumente gegen ein Vorgehen wie das von Brentano vor.

Quote

Deine Begründung lautet:

Und ich dachte bisher: gerade, weil er eine Vorstellung ist, lässt sich der Gehalt eines
Begriffs mitteilen. Was verstehe ich hier nicht?

Eine Vorstellung im Sinne Brentanos - und eines jeden empiristischen Psychologen - wird verstanden als ein konkretes Einzelnes. Wenn nicht als "Ding", so doch als Ereignis oder Vorkommnis. Als konkretes Einzelnes ist es unwiederholbar, hat es eine Stelle in Zeit und Raum, die es von allen anderen Einzelnen unterscheidet. Der Spruch "individuum est ineffabile" stammt schon aus dem Mittelalter: Das Individuelle ist unausdrückbar oder unaussprechbar. Wenn nun ein Begriff deshalb Bedeutung trägt, weil er eine (individuelle, unwiederholbare) Vorstellung bezeichnet, dann ist es ausgeschlossen, dass zwei Sprecher jemals dasselbe meinen, dasselbe sagen können. Es ist auch ausgeschlossen, dass sie denselben Wunsch haben oder dieselbe Überzeugung. Schon der einzelne Sprecher kann mit einem Begriff niemals dasselbe meinen, weil er damit jedes Mal eine andere Vorstellung bezeichnet.

Weiteres Problem: Wenn die Bedeutung eines Begriffs in seinem Verweisen auf ein konkretes Einzelnes (Vorstellung) besteht - wie ist das dann mit dem Allgemeinen (den Prädikaten)? Ist die Eigenschaft der Röte, die allen roten Einzeldingen zukommt, ihrerseits ein Einzelding? Platon scheint das eine Weile angenommen zu haben, kam aber in seinen späten Dialogen selbst darauf, dass da etwas nicht stimmen konnte. (Stichwort: Problem des "dritten Menschen".)

Das seien nur stichwortartige Hinweise auf die diversen Probleme, die sich mit einer solchen Bedeutungstheorie ergeben. (Ein anderes wäre das Problem, wie man von individuellen Sinnesdrücken zu allgemeinen Vorstellungen gelangen kann, ohne bereits auf allgemeine Vorstellungen (Begriffe) zurückzugreifen. Da tut sich ein unendlicher Regress auf.)

Quote from byLaszlo

weil ich kürzlich in einem anderen Thread derart "sortiert" habe,
muss ich aufhorchen: B. hat nun mal zwei Klassen, wohin mit dem
Denken, wenn nicht in die Klasse der psychischen Phänomene ?

Vielleicht liegt der Missgriff ja genau darin, erst einmal alles in zwei disjunkte Klassen aufzuteilen. Muss man so vorgehen? Gibt es keine Alternativen? Zur Zeit Brentanos bot sich das vielleicht noch an; aber da musste man schon die Kritik von Schelling, Hegel u.a. am Dualismus ignorieren. Bald nach Brentano traten Frege und Husserl auf, die beide vehement den Psychologismus in Bezug auf Logik und Mathematik kritisierten.

Und weiter: Ist es zwingend, wenn man eine Philosophie des Geistes entwirft, vom individuellen Bewusstsein auszugehen? Ist "Geist" denn aussschließlich das, was man erfährt, indem man in sich hinein horcht, sieht, reflektiert? Ist Geist nur introspektiv zugänglich? Sind seine basalen Gegebenheiten Vorkommnisse im Bewusstsein/in der Seele?
So musste man zu Brentanos Zeiten nicht zwangsläufig denken. Es gab ja Hegels "Phänomenologie des Geistes", die genau jenen Ausgangspunkt beim individuellen Subjekt kritisiert hatte, die gezeigt hatte, dass der individuelle Geist soziale Voraussetzungen hat, ja dass Geist PRIMÄR ein sozialer und nur abgeleiteter Weise ein individueller Sachverhalt ist. Nimmt man das individuelle Bewusstsein zum Ausgangspunkt, so verliert man die soziale Dimension des Geistes (Hegel sprach auch vom "objektiven Geist") aus dem Blick. Man bekommt Schwieirigkeiten damit, solche Phänomene überhaupt zu thematisieren wie Intersubjektivität, die überindividuelle Geltung von Normen, eine überparteiliche Rationalität, die Bedeutung von Sprache.
Also, es lagen eigentlich schon zahlreiche Argumente gegen ein Vorgehen wie das von Brentano vor.

Quote

Deine Begründung lautet:

Und ich dachte bisher: gerade, weil er eine Vorstellung ist, lässt sich der Gehalt eines
Begriffs mitteilen. Was verstehe ich hier nicht?

Eine Vorstellung im Sinne Brentanos - und eines jeden empiristischen Psychologen - wird verstanden als ein konkretes Einzelnes. Wenn nicht als "Ding", so doch als Ereignis oder Vorkommnis. Als konkretes Einzelnes ist es unwiederholbar, hat es eine Stelle in Zeit und Raum, die es von allen anderen Einzelnen unterscheidet. Der Spruch "individuum est ineffabile" stammt schon aus dem Mittelalter: Das Individuelle ist unausdrückbar oder unaussprechbar. Wenn nun ein Begriff deshalb Bedeutung trägt, weil er eine (individuelle, unwiederholbare) Vorstellung bezeichnet, dann ist es ausgeschlossen, dass zwei Sprecher jemals dasselbe meinen, dasselbe sagen können. Es ist auch ausgeschlossen, dass sie denselben Wunsch haben oder dieselbe Überzeugung. Schon der einzelne Sprecher kann mit einem Begriff niemals dasselbe meinen, weil er damit jedes Mal eine andere Vorstellung bezeichnet.

Weiteres Problem: Wenn die Bedeutung eines Begriffs in seinem Verweisen auf ein konkretes Einzelnes (Vorstellung) besteht - wie ist das dann mit dem Allgemeinen (den Prädikaten)? Ist die Eigenschaft der Röte, die allen roten Einzeldingen zukommt, ihrerseits ein Einzelding? Platon scheint das eine Weile angenommen zu haben, kam aber in seinen späten Dialogen selbst darauf, dass da etwas nicht stimmen konnte. (Stichwort: Problem des "dritten Menschen".)

Das seien nur stichwortartige Hinweise auf die diversen Probleme, die sich mit einer solchen Bedeutungstheorie ergeben. (Ein anderes wäre das Problem, wie man von individuellen Sinnesdrücken zu allgemeinen Vorstellungen gelangen kann, ohne bereits auf allgemeine Vorstellungen (Begriffe) zurückzugreifen. Da tut sich ein unendlicher Regress auf.)

Ein kurzer Hinweis, der nur sehr allgemein auf dieses Thema zielt.
Heidegger hatte Husserls Intentionalitäts-Begriff mit dem Daseins-Begriff eine spezifische Wendung gegeben, die er u.a. zentral mit dem Begriff der "Verhaltung" markierte. Schon vor "Sein und Zeit" war dies ein zentraler operationaler Begriff Heideggers - etwa wenn es ihm um eine Kritik der dualistischen Subjektphilosohpie Kants ging - und in "Sein und Zeit" taucht dieser Begriff auch immer wieder auf, u.a. auch dann, wenn Heidegger seine Kritik an Descartes entwickelt, u.a. mit der Zeuganalyse und dem pragmatischen Verhältnis von Zuhandenheit und Vorhandenheit.
In der englischsprachigen Philosophie – aber auch bei einigen deutschen Autoren, z.b. Slaby - hat der Begriff der Verhaltung seit einigen Jahren wieder eine Renaissance erfahren. Zentral ist hier der Begriff „comportment“, der in der Übersetzung der Schriften Heideggers verwendet wird. Der Begriff zielt im Rahmen unterschiedlicher Philosophie-Strömungen – etwa auch der philosophischen, enaktivistischen Kognitionswissenschaft - kritisch auf dualistische Intentionalitäts-Ansätze.

Ein kurzer Hinweis, der nur sehr allgemein auf dieses Thema zielt.
Heidegger hatte Husserls Intentionalitäts-Begriff mit dem Daseins-Begriff eine spezifische Wendung gegeben, die er u.a. zentral mit dem Begriff der "Verhaltung" markierte. Schon vor "Sein und Zeit" war dies ein zentraler operationaler Begriff Heideggers - etwa wenn es ihm um eine Kritik der dualistischen Subjektphilosohpie Kants ging - und in "Sein und Zeit" taucht dieser Begriff auch immer wieder auf, u.a. auch dann, wenn Heidegger seine Kritik an Descartes entwickelt, u.a. mit der Zeuganalyse und dem pragmatischen Verhältnis von Zuhandenheit und Vorhandenheit.
In der englischsprachigen Philosophie – aber auch bei einigen deutschen Autoren, z.b. Slaby - hat der Begriff der Verhaltung seit einigen Jahren wieder eine Renaissance erfahren. Zentral ist hier der Begriff „comportment“, der in der Übersetzung der Schriften Heideggers verwendet wird. Der Begriff zielt im Rahmen unterschiedlicher Philosophie-Strömungen – etwa auch der philosophischen, enaktivistischen Kognitionswissenschaft - kritisch auf dualistische Intentionalitäts-Ansätze.